儒商研究的曲通范式——基于道术关系的考察-白宗让.pdf
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1、 年第期儒商研究的“曲通”范式 基于“道术”关系的考察白宗让(北京大学高等人文研究院,北京 )内容提要:自古以来,儒学被认为在实用层面上有所欠缺。研究儒家哲理与财富的关系必先了解“道”与“术”的关系,学界在这方面的看法可以归结为“不通”、 “直通”与“曲通”,其中“曲通”才是对儒家“道术”关系的正确理解。先秦时代的儒家以“士”为己任,很少从事商业实践。孔子对财富的正当追求持肯定态度,但原始儒学中关于经济与财富的内容大多是从国家治理的层面来谈的。 “道术”之间不存在实证的、逻辑的关系,但是存在迂回的、动态的、体验的、时间性的联系。 史记货殖列传中所记载的成功的商业案例是对儒家哲理智慧“曲通”式的
2、应用,儒家独特的“曲通”模式保留了“道术”之间无限丰富的意义,既是一种更加整全的视角,也是一种真正能够应用于高级商业决策的哲理。关键词:儒商;曲通;原始儒学;道术关系中图分类号: 文献标识码: 文章编号: () 收稿日期: 作者简介:白宗让(),男,北京人,北京大学高等人文研究院研究员,哲学文学博士,研究方向:中国哲学、比较哲学、宗教学。随着中国经济的发展, “儒商”研究成了当前的热门课题。自古以来对儒学的种种诟病中,关于“实用性”的质疑都是首当其冲的。要阐明儒家哲理与商业实践之间的关系,必须先了解儒学之“道”与“术”的关系。 “道术”关系也是儒学现代转化的重要问题。世界其他各大文明传统中,基
3、本没有对“实用性”的质疑。很多儒家学者为此感到不公平,认为国人对文化传统缺乏尊重。但是,儒学既不同于“科学之科学”的西方哲学 ,也不同于承诺了“彼岸”与“救赎”的宗教信仰。儒学本着入世精神与自力责任去追求此世的幸福,正是儒学独特价值之所在。儒家的宗旨是“体用不二”,修道与日用伦常紧密联系,没有特殊的一套仪式和语言,而是融化在生活之中。在基督教、佛教等宗教中, “德福一致”由超越的信仰给予保证,而儒家要提供现世的幸福,便不能回避“实用性”问题。要阐明儒家特色的“道术”关系,首先要排除功利实用主义的误导。实用主义并不等于实际的幸福与圆满,也不应当将其作价值判断标准 。一目前学界对儒学“道术”关系的
4、认识,主要有以下三种:道术不通。这种“不通”有时表现为儒家学者为了“道尊”而故意制造的“不通”。先秦时期有子思子之抗议态度;元代理学家刘因()不奉召,认为“不如此则道不尊”;近代马一浮先生持有否定物质文明进而否定与此相关的知性认识的“护教”态度。 “不通”还表现在儒家学者客观认识上的偏见,如孟子对于“王霸”的看法;宋明理学将“闻见之知”与“德性之知”打做两截 。近代“强国论”指责儒家导致科学技术落后; “自由主义”指责儒家限制了民主的发展;“泛道德论”则完全不考虑儒学的实用性。近代以来各种西学著作的翻译与引进、胡适等人倡导的“全盘西化”,均是认定儒学已经不合时用。西方学者中,韦伯( , )在中
5、国的宗教一书中认为儒家伦理抑制了资本主义的产生。韦伯说儒家崇尚中庸,不求进取,万方数据白宗让:儒商研究的“曲通”范式缺乏行动的热情;追逐利益与儒家的价值观背道而驰;儒家权威主义压抑了个人的发展,而进取的个人主义恰是资本主义的支撑性精神。受韦伯思想的影响,列文森( , ) 儒教中国及其现代命运一书也认为现代文明的特征是科技化和专业化,儒家官僚的业余理想( )不适合成为专业技术型人才,不适合精密的现代经济体系,从而也不适合在现代文明中生存。此外,已故哈佛大学教授费正清( , )的专著美国与中国认为儒学传统阻碍了工业化进展,使中国无法走向现代化。当代学者余英时()质疑新儒家的“开出说”,并用“良知的
6、傲慢”类比于西方“知性的傲慢”。墨子刻( )所谓新儒家在道德理想与践履之间的困境,都否认儒学在“道术”之间可以互通。道术直通。从原始儒家开始,就有着“迂远而阔于事情” (史记孟子荀卿列传 )的名声,但这是时代导致或应用适当性的问题,不是儒家理论本身的问题。原始儒家经典中对于“道”之“实用性”是毫不怀疑的。 古文尚书大禹谟有“正德,利用,厚生”之“三事允治”,但尚未说明三事之间的关系。 “道术直通”思想可以追溯到孔子极其自信的言论如“如有用我者”、 “焉能系而不食”、 “我待贾者也”等等。孔子本人政绩卓著,评价他人的标准是“如有所誉,其有所试”( 论语卫灵公 ), “圣之时者”本身就是实践智慧的
7、表达。 论语子路中子曰: “诵诗三百,授之以政,不达;使于四方,不能专对;虽多,亦奚以为?” 论语阳货中孔子云学诗则可“迩之事父,远之事君,多识于鸟兽草木之名”。这些都明确了经典与实践之间的直接相关性。如果将“道术”关系在广义上理解为“有无”、 “虚实”、 “理论与实践”之间的关系,则原始儒学在“天人”、 “内外”等方面的整全性认知都是“直通”理论的佐证。 礼记大学之“修身为本”、 “德本财末”, 礼记中庸之“合外内之道”均是“直通”的典型表达。儒家易传属于义理之学,其中“德业并重”、 “开物成务”、“制器尚用”、 “备物致用,立成器以为天下利”( 易传系辞上 )等等说法都表明“易道”之实有可
8、行。需要说明的是,这种“直通”关系只能在“道”的形上层面来讲,不可坐实。也就是说,儒家“道术”关系在本体论上是“直通”的,但不可理解为工夫层面上的“直通”。牟宗三先生已经区分了儒家话语的“实有层”与“作用层” 。比如“人与天地万物一体”是本体论上的实有,而不是实践中的“直通”。 易学之“象数派”是直接应用型的代表,从西汉的孟喜、京房到北宋的邵雍代代有传。但是“象数派”将道术混同,走入了偏门。南宋时期吕祖谦、陈亮、叶适等主张将儒学与功利结合起来;明清之际顾、黄、王吸取“袖手谈心性”而亡国的教训,提倡“经世致用”的实学思潮;清代嘉道年间龚自珍、魏源主张改革;清末康有为利用曲解孔子学说来为变法服务;
9、都是在某种程度上将“本体直通”误解为操作层面上的“直通”。近代中国面临生存危机之时,洋务派依然强调“中体西用” (张之洞劝学篇明纲 )。当代学界倡导恢复儒教、恢复古礼、移植古代政体,民间读经运动等等,都是试图将形上层面的“直通”坐实在器物层面,必然会产生“时代错置”。道术曲通。 礼记中庸 “唯天下至诚为能尽其性”章后接“其次致曲”章: “其次致曲,曲能有诚,诚则形,形则著,著则明,明则动,动则变,变则化,唯天下至诚为能化”。此处郑注曰:“致,至也。曲,犹小小之事也”。朱子中庸章句曰: “致,推致也。曲,一偏也。其次则必自其善端发见之偏,而悉推致之,以各造其极也”。朱子以“气禀”论“曲”,并不恰
10、当。按照郑玄之意,乃是“至诚”之本体运用于“致曲”之工夫。本体虽不可见,但可以体现于具体事情之中。所有的事情对于本体来说,皆是“小事”,此固是郑氏的偏见。 易传系辞上 “曲成万物而不遗”也说明“道”与“物”之间有一个“致曲”的过程。此外, 庄子人间世 “内直而外曲”之“曲”既是“与人为徒”,也可以理解为实践层面的应用。懂得“致曲”之意后,返回来再看论语为政篇之“君子不器” ,就知道这是孔子对君子高级修养的要求,而不是贬低“器”。孔子很注重实用性,但也担心弟子因“物化”而不能“致远” 。孔子既称赞子贡为“瑚琏”之器,又责备其“志不远” 。 “不器”强调儒家在对比语境中以“道”为重,要求弟子不可止
11、于一曲,而要成为知晓“大道”的“通儒”, 礼记学记曰“大德不官,大道不器”。所以“进德修业” ( 易传文言乾 )、 “尊德性而道问学” ( 礼记中庸 )就是道德与事业之间的曲通。“曲通”就是本体与工夫之间、理论与实践之间一种开放的、动态的、非精确性的联系。一方 万方数据 年第期面, “曲通”尊重本体灵明之“即事而知” (良知)。王阳明曰“见父自然知孝,见兄自然知弟,见孺子入井,自然知恻隐。此便是良知,不假外求”。 ( 传习录上 )。另一方面, “曲通”乃是尊重事物之客观道理,消除独断论与“良知的傲慢”对事物的直接介入。 “曲通”是超越了“直通”与“不通”的高级认知路径。这种“道术”关系不可以从
12、空间式思维与逻辑理性来设想,只能从迂回的或者“体知”的方式进入。如果原始儒学“一以贯之”之“道”同时是“物自体”与“认识心”二者的构成方式,那么这一“曲通”就在本体论层面上得到了保证。原始儒学之“道”并不直接参与事物, “道”与万物的关系形态表现为“观”、 “感”、 “格”、“参”、 “赞”、 “辅”等方式。 易传象传泰曰: “财成天地之道,辅相天地之宜,以左右民”。中庸曰: “与天地叁”。这种方式是间接的,但不是消极的,不同于道家之“辅万物之自然而不敢为” (老子六十四章 )。孔子对知识极为重视,也留下很多关于“学”与“思”的名言,但孔子有时会切断知识进路,告诉弟子“予欲无言”、 “书不尽言
13、,言不尽意”。无论是本体还是工夫,在高级的层面上,很难用逻辑语言讲清楚。儒学也没有止于不可知论,而是采用了一种迂回的方式,用体验化、艺术化的语言来指向真理,如“默而识之” ( 论语述而 )、 “感而遂通”、“立象以尽意” ( 易传系辞上 )。在道术关系方面,这种思想主要体现为“中庸”,即“未发”与“已发”之间的“时中”。 礼记中庸一方面讲“中庸不可能也”,另一方面又标举“至诚如神”,即是一种“曲通”形态,今日所谓“心性儒学”的“实用”价值亦在于此。 “道术”关系也可以理解为一种“体用”关系,儒学虽然是“体用一源”的学说,但绝不是“体用直通”,而是辩证关系式的“曲通”, “体”和“用”之间只能“
14、感而遂通”。站在事实与价值的角度看, “体”是价值, “用”是事实,事实与价值的分离是西方的传统,儒学“仁且智” ( 孟子公孙丑上 )所表达的是二者的结合。与此同时,儒学也不是包办一切的“一元论”哲学,儒家“格物”的精神预设了各门专业知识都需要建立在自身逻辑之上。将“曲通”理解为“直通”是很危险的,明代王阳明()曾经格庭中竹,结果一无所获,反而生病,但他后来悟到“致良知”并在“良知”的照察与协助下建立了很大的事功。黄光国教授在“主客对立”与“天人合一”:管理学研究中的后现代智慧一文中也认为实际知识不可能通过内在修养而获得,但是这些“前现代”的思维方式亦可以成为进入“微世界”的智慧。原始儒学没有
15、将知识论分化独立出来,而是与价值观、本体论、宇宙论合为一体,但不妨碍知识的发展,反而能够为知识提供价值指导。 荀子解蔽篇云: “农精于田,而不可以为田师;贾精于市,而不可以为市师;工精于器,而不可以为器师。有人也,不能此三技,而可使治三官。曰:精于道者也。精于物者也。精于物者以物物,精于道者兼物物。故君子壹于道,而以赞稽物。壹于道则正,以赞稽物则察;以正志行察论,则万物官矣”。新儒家牟宗三()先生于世纪年代末至年代初写成了“新外王三书”11来倡导“三统并建”:道统之肯定、学统之开出、政统之继续。牟先生在这里提出了著名的“良知坎陷”说,他主张道德先“让开一步”,让民主与科学充分发展以后,再行“浮
16、出”。表面上看,牟先生是认为儒家之道与民主科学不通,所以才需要“坎陷”,其实“良知坎陷”最后还有一个“摄智归仁”的过程,所以应该是一种“曲通”的形态。牟先生说: “中国传统儒、释、道三教的重点不在科学知识,因此没有发展出西方近代的科学,但是在现代我们需要科学知识,就仍可以吸收学习,因此是无而能有。有了之后,从成圣成佛的修养工夫而言,仍可以将科学取消化去,因此又是有而能无 ”。“坎陷说”的关键是其内在理论,而不是一个名称。牟先生在世纪年代通过借鉴康德哲学而建构了儒家的道德形而上学。在“两层存有论”的结构中, “良知坎陷”也就成了从“本体界”开显“现象界”的环节。牟宗三先生在心体与性体一中又论证了
17、由“存在之理”开出“形构之理”。他在论及佛教信仰时说:佛菩萨发动大悲心而需要有谛性的执著,就要从法身处落下来,作一自我坎陷 (),以顺俗同众,如此才能救度众生。举例来说,做圣人不同于做总统,圣人若要做总统,也必须离开圣人的身份而遵守做总统办政事的轨则法度,这就是圣人的自我坎陷。同样地,佛为度众生而需要科学知识,于是自我坎陷以成就科学知识,并保障科学知识的必然性,这种保障方式就是辩证的,而不是逻辑的。因此其必然性是辩证的必然性,而以大悲心作为其超越的根据(万方数据白宗让:儒商研究的“曲通”范式 ) ”。道德主体“自我坎陷”说含有深刻的辩证智慧,不是直贯式的由所谓“老内圣”开出“新外王”。刘述先(
18、)也大体持有此论,并以他的“致曲”说来作为对牟宗山“曲通”、 “坎陷”说的呼应。如果理解了道术之间“曲通”的性质,那么就明白余英时质疑“如何开出?”12是没必要的,这方面已有学者加以澄清。牟先生理论可能存在的问题是,道德理性要不要“坎陷”?既然本体是照察无间、常存常在的,那么“本体”之“坎陷”其实是不可能的。所以,与其讲“坎陷”,不如把道德理性当作一种背景性知识,反而更加能说明问题。儒学在“道术”之间“不通”或者“直通”的理解都是错误的。儒家最根本的教化理论都是主张“化民”,而不是灌输以教条,所以更不可能在事功方面有直接的介入。在形而上之“道”的层面可以讲“直通”,但不可以在作用层上直通于“术
19、”。原始儒学的“道术关系”在存有层面上、主观层面上是直通的,而在作用层面上、客观层面上是曲通的。 “曲通”首先要承认道与术各自的独立性,不可以混同: “形而上者谓之道,形而下者谓之器” (易传系辞上 )。其次,道术关系不是直接的,也不可以实证和量化。 易传系辞上云: “ 易无思也,无为也,寂然不动,感而遂通天下之故”。道与术之间有一种曲折、艺术性、神秘性的关联。这种“神秘”并非不可理解,乃是轮扁之“口不能言,有数存焉其间” ( 庄子天道 ),但是在实践层面上绝对真实,实有可体,而且在同道之间可以公度与传授。 庄子养生主记载“庖丁解牛”的故事,引发了一段关于“道术关系”的论述,也即“技进乎道”:
20、庖丁为文惠君解牛,手之所触,肩之所倚,足之所履,膝之所踦,砉然向然,奏刀騞然,莫不中音。合于桑林之舞,乃中经首之会。文惠君曰: “嘻,善哉!技盖至此乎?”庖丁释刀对曰: “臣之所好者,道也,进乎技矣。始臣之解牛之时,所见无非牛者。三年之后,未尝见全牛也。方今之时,臣以神遇而不以目视,官知止而神欲行。依乎天理,批大郤,导大窾,因其固然,技经肯綮之未尝,而况大軱乎!良庖岁更刀,割也;族庖月更刀,折也。今臣之刀十九年矣,所解数千牛矣,而刀刃若新发于硎。彼节者有间,而刀刃者无厚;以无厚入有间,恢恢乎其于游刃必有余地矣,是以十九年而刀刃若新发于硎。虽然,每至于族,吾见其难为,怵然为戒,视为止,行为迟。动
21、刀甚微,謋然已解,如土委地。提刀而立,为之四顾,为之踌躇满志,善刀而藏之”。文惠君曰: “善哉!吾闻庖丁之言,得养生焉”。庖丁高超的技艺,需要“以神遇而不以目视,官知止而神欲行” “依乎天理”,而且要求现场性、体验性之“我知之濠上也” ( 庄子秋水 )。庄子一书中记载了很多工巧匠人的故事,比如解牛、蹈水、为鐻、操舟、承蜩等等。这些高超的技艺都离不开“虚静”13之道。 “道进乎技”之“道”以“虚静”为特质, “虚静”也可以看作一种去除所有气禀与偏见的“坎陷”。牟先生的“良知坎陷”中,狭义的“良知”只停留在道德伦理层面,应为不能直通于“术”,所以在作用层上需要坎陷。而对于上根器人来讲,广义的“良知
22、”与“虚静”乃是一体两面,去蔽之后的无时不在的神明智慧,乃是“良知”中应有之义,在本体层面上当然不需要坎陷。道术之间的“曲通”以“执两用中”为特点。首先,道归道,术归术,道与术二者俱修而求穷尽,即涵养与进学二者并重,其次,在“中”的层次上求证应用层面上的不谬性,此间有不可知的一面,不知其然而然, “唯神也,故不疾而速,不行而至”。 ( 易传系辞上 )亦有可以“体知”的一面。由于这种“曲通”之实现在于践行,而不在理论,所以很难阐发出来。英国化学家、哲学家波兰尼( ( , )在个人知识一书中,提出了一种“”结构。波兰尼不满意传统的科学认识论,他将人的知识分为“辅助知识”与“焦点知识”,也即“道”与
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