.论一切唯识..
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1、第五章 论一切唯识 【解题】本章详论唯识之理。三十颂的第一颂首先阐明假我假法由识变现,能变现的识有三类。自第二颂至第十六颂详述三类能变识。本章则阐释第十七颂至第二十五颂,详述唯识之理,并以唯识理解释识之缘起、生死相续以及三自性和三无性等问题。 本章首先对三类识变现一切现象作了总结,进而依教依理对唯识说之成立进行了论证,援引佛典的说法,解释唯识说与日常经验的矛盾,并回答对唯识说的各种疑问。其后,本章对识之缘起作了唯识学之解释,指出无需外界实在事物作为缘,只要由现行识以及不离识的一切事物相互作缘,就能使心和心所生起。具体地说,以第八识中心和心所的种子作为因缘,以现行识和心所及其相分、见分等作为等无
2、间缘、所缘缘、增上缘,就能使心和心所持续地生起。至于众生生死相续不断的原因,也在于第八识内的业种子和二障种子,即由有漏业和无漏业的种子为因,以烦恼障和所知障的种子为缘,就能使众生生死相续不断,所以也无需外界实在的事物作为缘。至于三自性和三无性,也都不离识。即识、心所及其相分、见分等都是依他起自性;将依他起的相分、见分等执着为实我实法,这就是遍计所执自性;而圆成实自性是一切事物的本性,如果能对依他起的事物不产生执着,如实地认识,从而远离遍计所执性,就能证入圆成实自性。而三无性只是依三自性而假立,按唯识学的观点属“不了义”的说法,即只是权宜的说法。第一节 论唯识所变 一、唯识说的基本涵义 已广分别
3、三能变相为自所变二分所依,云何应知依识所变,假说我法,非别实有,由斯一切唯有识耶?颂曰: “是诸识转变,分别所分别, 由此彼皆无,故一切唯识。” 论曰:是诸识者,谓前所说三能变识及彼心所,皆能变似见、相二分,立转变名。所变见分,说名分别,能取相故;所变相分,名所分别,见所取故。由此正理,彼实我法,离识所变,皆定非有,离能、所取,无别物故;非有实物,离二相故。是故一切有为、无为,若实若假,皆不离识。唯言为遮离识实物,非不离识心所法等。 或转变者,谓诸内识转似我、法外境相现。此能转变,即名分别,虚妄分别为自性故,谓即三界心及心所;此所执境名所分别,即所妄执实我、法性。由此分别,变似外境假我、法相。
4、彼所分别实我、法性,决定皆无,前引教理,已广破故。是故一切皆唯有识,虚妄分别有极成故。唯既不遮不离识法,故真空等亦是有性。由斯远离增减二边,唯识义成,契会中道。 【今译】前文已经详细辨明了三类能变识是它们自己所变现的相分和见分的“所依”,还应知道是何道理,依赖识所变现的一切,只是假说为“我”和“法”,并非离识另有实体存在,因此一切事物中只有识真实存在。颂云: “是诸识转变,分别所分别, 由此彼皆无,故一切唯识。” 论云:颂中的“是诸识”,指前文所说的三类能变识及其相应心所,它们都能变现似乎实在的见分和相分,称为“转变”。所变现的见分,称为“分别”,因为它们能认取现象;所变现的相分,称为“所分别
5、”,因为它们是被见分所认取的现象。根据这一正理,那所谓真实的自我和心外具有实体的事物,离开识的变现,肯定都不存在,因为离开能认取的和被认取的就没有别的东西了;因为并没有什么实在的东西离开相分和见分而独立存在。因此,一切或有为或无为的现象,或有独立主体的“实有”,或无独立主体的“假有”,都不离识。颂中说的“唯识”,只是否定脱离识的实在的东西,但不否定不脱离识的心所、见分、相分、物质、真如等一切。 或者说,所谓“转变”,是指各种内在的识转生出似乎实在的自我或事物、作为外部现象而显现。这能转变的,就称为“分别”,因为虚妄的思辨分别是其本性,它们就是三界内的心和心所;它们所执着的对象称为“所分别”,即
6、被虚妄执着的实在的自我和事物的主体。由于这种思辨分别,变现出作为似乎实在的外境的虚假的自我或事物的形相。那“所分别”的实在的自我或事物的主体,肯定都不存在,前文所引用的教理,已作了详尽的破除。因此,一切事物中只有识真实存在,各种现象只是由虚妄的思辨分别而有,这一说法是完全成立的。“唯识”的“唯”既然不否定不离识的现象,所以不脱离识的真如、心所等,也是真实存在。这样就远离了增加没有的和减少应有的二种边执见,唯识的道理得以成立,完全符合中道。 【评析】此处以下论述唯识之理。此理表现在唯识三十颂的第十七颂中。此处是对该颂的解释,解释中包含了两种见解,据述记,前一自然段是安慧和护法的见解,后一自然段是
7、难陀的见解。但藏要的校勘指出,前一自然段的见解与安慧无关,安慧的见解与第二自然段相似,并认为这是窥基的错误。考察这两种见解,二者都是根据心识结构学说而作出,前一自然段是依据“三分说”或“四分说”;而后一自然段是依据“一分说”,所以确与安慧的观点相似。另一方面,此处的见解虽有二种,但这两种见解只是在解释过程时有所不同,最后的结论却并无并无二致,二种见解最后都能成立“唯识”。即第一种见解认为识和心所的自证分变现似乎实在的见分和相分,众生将其执着为实我实法;第二种见解则认为识和心所变现似乎实在的我、法外境,众生将其执着为实我实法。但实际上,无论是见分和相分,还是我法外境,都是识所变现,所以“一切唯识
8、”。同时“唯识”也不否定不离识的现象存在,如心所、真如等。这就是唯识学的中道观。 二、唯识说的理论依据 “由何教理,唯识义成?”岂不已说。“虽说未了,非破他义,己义便成,应更确陈,成此教理。” 如契经说:“三界唯心。”又说:“所缘唯识所现。”又说:“诸法皆不离心。”又说:“有情随心垢净。”又说:“成就四智菩萨,能随悟入唯识无境。一相违识相智,谓于一处,鬼、人、天等,随业差别,所见各异。境若实有,此云何成?二无所缘识智,谓缘过、未、梦境像等非实有境,识现可得。彼境既无,余亦应尔。三自应无倒智,谓愚夫智,若得实境,彼应自然成无颠倒,不由功用,应得解脱。四随三智转智:一随自在者智转智,谓已证得心自在
9、者,随欲转变地等皆成。境若实有,如何可变?二随观察者智转智,谓得胜定修法观者,随观一境,众相现前。境若是真,宁随心转?三随无分别智转智,谓起证实无分别智,一切境相皆不现前。境若是实,何容不现?菩萨成就四智者,于唯识理,决定悟入。”又伽他说:“心意识所缘,皆非离自性,故我说一切,唯有识无余。”此等圣教,诚证非一。 【今译】问:“依据什么教理,唯识的道理得以成立?”前文不是已经说过。问:“虽然已经说过,但仍未说透。并非破除了别人的说法,自己的说法就能成立,应作更为明确的陈述,使这教理成立。” 如华严经说:“三界都是由心所造。”又如解深密经说:“一切认识对象都是识所变现。”又如楞伽经说:“一切事物都
10、不离心。”又如维摩诘经说:“众生是污秽还是清净取决于其心是污秽还是清净。”又如大乘阿毗达摩经说:“修成四种智慧的菩萨,便能随即悟入唯识无境的道理。这四种智慧:一是相违识相智,即在同一地方,鬼、人、天人等,由于业的差别,所见境界各不相同。境界如果是真实存在,怎么会出现这种情况?二是无所缘识智,即依托过去、未来、梦境等并非真实存在的境界,可以产生现行活动的识。既然那些能产生现行活动识的境界都不是真实存在,那么,其余的境界如现前的境界也应不是真实存在。三是自应无倒智,即如果愚夫的智慧能认识真实的境界,他们的智慧应该自然就成为无颠倒智慧,不用做任何功夫,就可以获得解脱。四是随三智转智:所谓三智,第一是
11、随自在者智转智,即已经证得心自在的圣者,随心所欲地转变上地下地等境界,都能成功。如果境界是真实存在的,怎么可以随心所欲地转变呢?第二是随观察者智转智,即修成殊胜的定后再修观的人,他们随便观察一个境界,各种境界的状况都能显现在前。境界如果是真实存在的,怎么能随心所欲地生起?第三是随无分别智转智,即能证真实的无分别智生起时,一切境相都不再现行生起。境界如果是真实存在的,怎么会不再现行生起呢?所以,菩萨证得四智后,对于唯识的道理,必定能悟入。”又如厚严经的颂中说:“心、意、识的认识对象,都不离八识的主体,所以我说一切事物中,只有识是真实存在,此外就没有其它东西了。”这样的佛典引文,可以证明绝不在少数
12、。 【评析】此处以下论述唯识成立的佛典依据和理论依据。此处援引了华严经、解深密经、楞伽经等经中的文字,从佛典有关论述来论证唯识之理的成立。所引大乘阿毗达摩经中四种智的第一种智是相违识相智,其意思是说:不同众生面对同一境界时所见不同。如佛典中常用的一个例子是人所见的清清河水,鱼等水中动物所见是窟宅,天人所见是庄严宝地,鬼所见则是脓流血河。 三、唯识说成立的四比量 极成眼等识1 ,五随一故,如余,不亲缘离自色等。 余识,识故,如眼识等,亦不亲缘离自诸法。 此亲所缘,定非离此,二随一故,如彼能缘。 所缘法故,如相应法2 ,决定不离心及心所。 此等正理,诚证非一。 故于唯识,应深信受。我、法非有,空识
13、非无,离有离无,故契中道。慈尊依此,说二颂言: “虚妄分别有3 ,于此二都无4 , 此中唯有空5 ,于彼亦有此6 。” “故说一切法,非空非不空7 , 有无及有故8 ,是则契中道。” 此颂且依染依他说,理实亦有净分依他。 【今译】以上是根据佛典成立唯识的道理,如根据正理而言,有以下四个推论。第一推论是:公认存在的眼识、耳识、鼻识、舌识、身识,这五识中的任何一识都如其余四识,不以脱离自体的色、声、香、味、触作为直接认取的对象,所以唯识的道理成立。 第二推论是:五识之外的其余识包括公认成立的第六识,也包括小乘不承认的第七识和第八识,因为是识,所以也与五识具有同样的性质,如眼识等五识,也不以脱离自体
14、的事物作为直接认取的对象,所以唯识的道理成立。 第三推论是:诸识的直接认取对象,必定不脱离诸识,因为相分和见分二分中的任何一分都不离识,所以诸识的直接认识对象应如同那能缘的见分,其主体或者就是识,或者不离识,唯识的道理于是成立。 第四推论是:一切认识对象,由于是心与心所的认识对象,所以与心和心所不离识一样,必定不离心和心所,所以唯识的道理成立。 这样的正理,可以证明,绝不在少数。 所以,对于唯识的道理,应该深信和接受。所谓的自我和心外一切事物并非有,本性空的识并非无,这样地远离有和远离无,才契合中道。弥勒尊者因此说了二首颂: “存在着虚妄的思辨分别心,由此有自我和事物的假象, 实际上在这虚妄的
15、思辨分别心中自我和事物并非真实存在, 在这妄心中真实存在的只有本性空的真如, 而在那本性空的真如上也有这妄心显现。” “所以说有为、无为一切事物,并非空也并非不空; 应该说,虚妄的思辨分别心有,所谓的自我和心外事物无, 妄心中有真如,真如上有妄心,这样说就契合中道。” 这二首颂只是根据污染的依他起性说的,按理而言,实际上也有清净的依他起性。 【注释】1 极成:即公认成立的,为各派共同承认的。 2 相应法:据述记,这里是指心和心所,而不单单指心所。 3 虚妄分别:指三界虚妄心。 4 二:指能取、所取,或我、法。 5 空:此处指真如,真如是空性,依空所显。 6 于彼亦有此:“彼”,指空性;“此”,
16、指妄分别。 7 非空非不空:“非空”,因为有真俗二谛;“非不空”,指所取、能取或我、法。 8 有无及有故:前一“有”指妄分别有;“无”指二取、我法无;后一“有”,指在妄分别中有真空,在真空中也有妄分别。 【评析】此处以下是据理分析唯识之理的成立,共分四层。此处是第一层分析,是据四比量(四推理)。四比量中的第一比量是说五识不能认取自识之外的事物,第二比量是说第六识(包括第七、第八识)不能认取自识之外的事物,第三比量是说诸识的直接认为对象不是自识之外的事物,第四比量是说诸识的一切认识对象不是自识之外的事物,故而唯识的道理无论是从认识的主体还是从认识的对象来分析,都一样成立。在第一个比量中,推理的前
17、提是“极成”五识,即各学派公认成立的五识。至于非极成五识,即非共同承认、或未被完全证明成立的五识(如大乘说的“他方佛眼识”、小乘说的“佛非无漏眼识”等),不能作为推理的依据。第二个比量也是如此,公认成立的是第六识,故而此比量的直接结论也是关于第六识的,但实际上此结论对唯识学所说的第七识和第八识也同样成立。第三比量中的“亲所缘”,在唯识学中就是亲所缘缘,但小乘等只有所缘缘的概念,没有唯识学的疏所缘缘的概念,其所缘缘相当于唯识学的亲所缘缘。所以这里只说“亲所缘”。而此“亲所缘”或亲所缘缘,在唯识学看来就是相分。关于相分、见分与自证分的关系,见分的主体就是自证分,相分的主体可以与自证分相同,也可以另
18、有自识外的本质,但在后一情况下,由于相分是心识结构的“三分”或“四分”之一,所以相分不离识的结论依然成立。而论中以能缘的见分为比喻,也是强调相分必定不离识。另外,此处说一切法“不离识”而不说“就是识”,这有两个原因。一是因为有为法与无为法不一样。有为法的主体就是心与心所,而无为法只能说不离心与心所,而不能说其主体就是心与心所。二是自己认识他心时,他心的主体并不就是自心,他心只是自心的疏所缘缘,在认识时,自心变现他心的形相作为亲所缘缘,而加以认识。所以象他心这类认识对象,在认识过程中也说是不离自心。 四、释唯识说与经验的矛盾 “若唯内识似外境起,宁见世间情、非情物,处、时、身、用,定、不定转?”
19、如梦境等,应释此疑。 【今译】问:“如果只有内识生起的似乎实在的外部境界,为什么在看世间的众生与无生命的物体时,会产生地点确定、时间确定、随身体状况的不同而所见不确定、作用不确定等状况?”这一切都如梦境一样,这应该能解释上述疑问。 【评析】此处是成立唯识的第二层据理分析。这里,小乘提出了四个难题,即处定,时定,身不定,作用不定。一、处定:如南山在南面,识不能使它在北面。所以不是唯识。二、时定:如认取山的识生起时,山存在;而认取山的识消失时,山也存在。所以不是唯识。三、身不定:如多人同看灯光,有眼病的人看到灯光五色重叠,当然是虚假的,可以说是唯识;但其余没有眼病的人看到的都是清光,应该是真实的景
20、象。所以不是唯识。四、作用不定:此中又有三难。一,有眼病的人幻见的绳等物,因是虚幻,所以没有作用,可说是唯识;而眼睛正常的人所见的绳等物,是实物,能有作用,怎么能说唯识?二,如梦中所得的饮食等物,没有真实作用,可说是唯识;而醒时所得的饮食等物,能有真实作用,怎么能说是唯识?三,海市蜃楼中的城墙,没有真实作用,可说是唯识;砖土城墙,有真实作用,怎么能说是唯识?上述四个难题,都是基于生活经验,而唯识说恰恰与这些经验发生了矛盾。 对这四难,本论只有一句话:“如梦境等。”唯识二十颂所作的解答要比本论详细。其颂云:“处时定如梦,身不定如鬼,同见浓河等,如梦损有用。” 第一句答“处定、时定”之难,意思是说
21、:梦中也可看到山在南面,而再看北面时,山也依旧在南面。这一现象在醒时被解释为山在心外,难道梦中的山也真在梦中心之外?推论是:梦中并无山真实地存在于心外,所以醒时也没有真实的山存在于心外。关于“时定”的解答大体与此相仿。梦中见有山,梦中心看山时,山存在;不看山时,山仍存在。难道真有山在梦中之心外? 第二、三句答“身不定”。意思是说:如人所见的河,饿鬼由于其业报,见到的则是浓河。虽是众多饿鬼都见到浓河,但难道真有浓河?所以,虽然没有眼病的人看到的都是清光,乃至看到山河大地、日月星辰,难道这些就是真实的存在?此处,以饿鬼与人类的视觉形象差别来说明问题,是因为论辩双方乃至当时人都相信六道的存在。现代人
22、不大能相信饿鬼之类的存在,但此处的例子可换成动物所见的差别。如鸭见水则喜,鸡见水则惧,难道鸡鸭对水的视觉形象就没有差别?广而言之,人与一切动物对同一物体的视觉形象就没有差别?可见视觉的对象都是因人而异、因物类而异,因此是由识所变现。 第四句答“作用不定”。意思是说:梦中所见的饮食等没有真实作用,但梦见男女交媾则会遗精,这是真实的作用。既然有无真实作用,都属梦境,那怎么能用此来判断是否唯识? 五、释唯识说与教义的矛盾 “何缘世尊说十二处?”依识所变,非别实有。为入我空说六二法1 ,如遮断见,说续有情;为入法空复说唯识,令知外法亦非有故。 【今译】问:“是什么缘故,世尊要说十二处?这难道不是表明十
23、二处是真实的存在吗?”十二处也是依赖识而变现,并非离识另有它们的真实存在。世尊是为了使人们进入我空而说十二处,就象为了否定断见而说众生的连续性一样。进而为了使人们进入法空,世尊又说唯识的道理,这是为了使人们知道外部的一切事物也不是真实存在。 【注释】1 六二法:即十二处。 【评析】此处是成立唯识的第三层据理分析,论述唯识学与佛教教义某些说法的表面矛盾。如世尊在经中明明说有十二处,而十二处中的眼、耳、鼻、舌、身五根与色、声、香、味、触五境,按常识来说,显然是在心外,这样,唯识说怎么说得通?本论指出:十二处也是由识所变现,或者说不离识,即第八识变现出构成有根身的五根与构成器世间的五境,五根五境都是
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