寻求善治:王弼的法理憧憬.docx
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1、寻求善治:王弼的法理憧憬在魏晋时期的思想天空中,王弼(226-249) 就像一颗转瞬即逝的彗星。王弼的自然生命虽 然很短暂,但他发出的思想光芒却很耀眼,他 产生的思想影响也很长远。钱穆认为,“王充 只是魏、晋新思想的陈涉、吴广,假设论开国元 勋,该轮到王弼。”在历史学家的眼里,王弼 是魏晋时期华夏思想王国的开国元勋;从法理 学的立场来看,王弼那么是魏晋时期华夏法理王 国的开国元勋。如果要把握魏晋时期的中国法 理学,无论如何,不能绕开王弼及其法理学。 对此,也许有人会心存疑虑:魏晋时期的思想 主流是玄学,王弼是颇具代表性的玄学人物, 这个可以理解,他怎么可能又是魏晋法理王国 的开国元勋?如果望文
2、生义,如果只看外表,如果只看 外在形式,玄学与法理学似乎相距较远。在学 术史上,魏晋时期的玄学,长期以来,已被习 惯性地理解为远离现实的玄远之学。譬如,精 研魏晋玄学的汤用彤就在言意之辨一文中 写道:“夫玄学者,谓玄远之学。学贵玄远, 那么略于具体事物而究心抽象原理。论天道那么不 科学地解释“自然”二字,那就是:“无为” 或“不言”。老子道德经注第5章:“天 地任自然,无为无造,万物自相治理,故不仁 也。仁者必造立施化,有恩有为。造立施化, 那么物失其真。有恩有为,那么物不具存。物不具 存,那么缺乏以备载。”这句话说明,自然与仁 是对立的:自然是不仁,仁是不自然。周易 注坤称:“任其自然,而物
3、自生;不假修 营,而功自成”。这里的“自生、“自成 也是对“自然”的描述:自己就生成那样了。 此外,老子道德经注第2章还称:“自然 已足,为那么败也。”这句话还是在于强调:自 然的对立面就是“有为”或“为“。这些关于 自然的解释,都可以看作是关于道的解释。最后,道还可以理解为“本”。老子指 略称:“老子之书,其几乎可一言而蔽 之。噫!崇本息末而已矣。”这里的“崇本” 其实就是“崇道”。可见“道”也有“本”的 意思。在王弼看来,“崇本”是老子一书 的主旨,但是,“崇本”也是王弼自己的观点。 至于“息末”,那么另当别论(详后)。周易 注复称:“天地以本为心者也。凡动息那么 静,静非对动者也;语息那
4、么默,默非对语者也。 然那么天地虽大,富有万物,雷动风行,运化万 变,寂然至无,是其本矣。”这句话也可以表 明,道就是“本”,因为,“天地以本为心” 的实质,就是天地以道为心。由于“道”具有 “本”的含义与地位,因而,“本”既可以解 释“道”,也可以解释“以道治国”对善治的 意义:“以道治国”乃善治之本。(二)作为规范的道“以道治国”作为一个命题,必然包含着 这样一种题中应有之义:道是治国的依据,当 然也是实现国家治理赖以遵循的规范。作为规 范的道,到底包括哪些内容? “以道治国”到 底是凭借哪些规范来治理国家?如果着眼于 抽象程度的高低,那么,作为规范的道可以划 分为基本规范与具体规范。这两
5、种规范的关系, 如果以现代的法律规范作为观察的尺度,那么, 基本规范相当于法律规范中的法律原那么,具体 规范相当于法律规范中的法律规那么。在基本规范这个层面上,作为规范的道, 主要表达为“无为”与“不言”。试看老子 道德经注第23章:“道以无形无为成济万 物,故从事于道者以无为为君、不言为教”。 这句话直接以“无为”、“不言”解释道的规 范意义。换言之,道作为人需要遵循的行为规 范,其基本内容就是“无为”与“不言”。老 子道德经注第63章称:“以无为为居,以 不言为教,以恬淡为味,治之极也。”秉持恬 淡的品味偏好,恪守“无为”与“不言”的行 为规范,就可以实现、保障、维护“治之极”。 所谓“治
6、之极”就是“善治之极”。既然无 为与“不言”是“善治之极”赖以实现的规 范,那就说明,“无为”与“不言”作为行为 规范,具有基本规范的地位。与“无为”、“不言”居于同等地位的概 念还有“无形”、“无名”。老子指略开 篇即指出:“夫物之所以生,功之所以成,必 生乎无形,由乎无名。“这就是说,“无形” 与“无名”是成就任何功业的原因、起点、依 据、基础。老子道德经注第14章也强调 了 “无形”与“无名”对万事万物、国家治理 的根本意义:“无形无名者,万物之宗也。虽 今古不同,时移俗易,故莫不由乎此以成其治 者也。“按照这些论述,“无形”、“无名” 代表了一切事物的根源,要想“成其治”,就 应当做到
7、“无形”、“无名”。就“无为”、“不言”与“无形”、“无 名”的关系来看,前者具有行为规范的意义; 后者代表了遵循行为规范之后达致的状态。换 言之,如果遵循“无为”、“不言”之规范, 那么,就会形成“无形”、无名”之状态, 这种状态既可成其治”,其实也是“治已成” 之表征。以此为基础,老子道德经注第58 章还把“无形”、“无名”的状态给予了进一 步的延伸、拓展:“言善治政者,无形、无名、 无事、无政可举。闷闷然,卒至于大治。”这 里的大治即为善治;这种大治或善治作为“无 形、无名、无事、“无政”状态的 产物,乃是遵循“无为”、“不言”之基本规 范的结果。基本规范具有较高的抽象度,概括力也比 较
8、强,与之相对应的具体规范,王弼也多有论 述,举其要者,主要包括“藏明”、“谦”、 “因”,等等。它们作为相对具体的行为规范, 为相关的行为主体设定的义务是:应当藏明, 应当谦后,应当因顺。其中,“藏明”是把自己的聪明才智隐藏 起来。周易注明夷称:“藏明于内,乃 得明也;显明于外,巧所辟也。”这样的“藏 明“,对人的行为具有直接的规范意义。老 子指略对“藏明”还有进一步的解释:“夫 邪之兴也,岂邪者之所为乎?淫之所起也,岂 淫者之所造乎?故闲邪在乎存诚,不在善察; 息淫在乎去华,不在滋章;绝盗在乎去欲,不 在严刑;止讼存乎不尚,不在善听。”这些话, 都可以视为关于“藏明”的扩张解释,因而, 广义
9、的“藏明”可以包括“存诚”、“去华”、 “去欲”、“不尚”等方面的行为规范。至于 “藏明”的对立面,那么是“显明”。如果同样 予以扩张解释,那么,显明”可以包括“善 察“、“滋章”、“严刑”、“善听”等等, 它们都意味着把自己的“明”显现于外(譬如 善察、善听),或者是把自己的“明”显现于 外所导致的结果(譬如滋章、严刑)。老子 指略还说:“竭圣智以治巧伪,未假设见质素 以静民欲;兴仁义以敦薄俗,未假设抱朴以全笃 实;多巧利以兴事用,未假设寡私欲以息华竞。 故绝司察,潜聪明,去劝进,剪华誉,弃巧用, 贱宝货。唯在使民爱欲不生,不在攻其为邪也。 故见素朴以绝圣智,寡私欲以弃巧利,皆崇本 以息末之
10、谓也。”按照这些论述,“绝司察”、 “潜聪明”、“去劝进”、“剪华誉”等等方 面的义务,都可以解释作为具体规范的“藏明”, 因为,“绝”、潜、“去、“剪所修 饰的那些词,都是“明”的表现形式。“谦”主要是指谦抑,或王弼所说的“谦 后”,其主要的规范意义是:谦抑为政、谦抑 治国。周易注屯:“安民在正,弘正在 谦。”据此,安民的关键在于弘扬正道,弘扬 正道的关键在于谦抑。“谦”的对立面是“威工 老子道德经注第72章称:“离其清静, 行其躁欲,弃其谦后,任其威权,那么物扰而民 僻,威不能复制民。民不能堪其威,那么上下大 溃矣,天诛将至。”如果不遵循“谦后”之规 范,如果以“威权”制民,将会走向善治的
11、反 面:天下大乱,且不能避开上天的惩罚。“因”主要是顺。周易注谦称:“居 于尊位,用谦与顺,故能不富而用其邻也。” 在这里,王弼把“因与“顺相提并论。从 外表上看,“因”与“顺”好像是两条相互并 列的规范,其实,两者可以相互解释,“因” 就是“顺”,顺也是“因”。具体地说, “因”作为行为规范,其实际所指,主要在于 顺应自然,回应、适应客观的历史、现实、条 件、格局。在王弼列举的各种具体规范中,要 实现善治的目标,“因”的重要性是很明显的。 这就正如汤用彤所言:“王弼谈治,以因为主。因而不为,老子注中之所数言。然其 所谓因者,非谓因袭前王,而在顺乎自然也 可见,“因”作为一条具体的行为规范,在
12、善 治方略中,占据了 一个关键性的地位。“因” 的重要性在于:它不仅较为精准地表达了道的 精神实质,而且还把抽象的道转换成为具体的 行为规范。譬如,老子道德经注第29章 称:“万物以自然为性,故可因而不可为也, 可通而不可执也。物有常性,而造为之,故必 败也。物有往来,而执之,故必失矣。”“圣 人达自然之性,畅万物之情,故因而不为,顺 而不施。”老子道德经注第27章提出:“因物自然,不设不施,故不用关械、绳约, 而不可开解也。”老子道德经注第41章 主张:“建德者,因物自然,不立不施”。这 些关于“因”的描述,比拟具体地、语境化地 反映了道的要求。(三)以道治国的主体所谓“以道治国”的主体,就
13、是“以道治 国”的行动者,亦即“以道治国”之人。那么, 谁是“以道治国”的主体?老子道德经注 第30章称:“为治者务欲立功生事,而有道 者务欲还反无为。这番比拟说明,“以道治 国”的主体有两类:“有道者”与“为治者”。 如果由“有道者”充当“以道治国”的主体, 那么,“以道治国”的原那么与理念就能够得到 很好的贯彻实施。换言之,“以道治国”的主 体如果碰巧是“有道者”,那将是再好不过的 “黄金组合”。但是,“为治者”如果愿意接 受“以道治国”命题及其理念,那也是值得期 待的。王弼在此所说的“为治者”,主要是指 那些坚持积极姿态的治国者,他们试图建立功 勋、成就事业。这样的“为治者”,严格说来,
14、 其实并不符合“以道治国”的精神。但是,从 应然层面看,“为治者”如果能够把“以道治 国”的理念融入国家治理的实践过程中,如果 能在一定程度上按照“以道治国”的原那么“为 治”,那也是值得期待的。因而,只要是治国者,都应当坚持“以道 治国”的原那么。这里的治国者,既包括君主, 也包括以君主为核心的国家治理团队。在不同 的语境下,王弼分别论述了 “以道治国”的各 类主体。其中,最重要的主体当然是君主。针对论 语里仁篇中的“吾道一以贯之“,王弼解 释说:“以君御民,执一统众之道也。”在王 弼看来,孔子所说的“一 ”即为“道”,因而, “执一统万”就相当于“以道治国”,“执一 统众”之君就相当于“以
15、道治国”之君。在古 代中国,君主习惯于称孤道寡,或自称“予一 人”,以之强调君主的唯一性。老子道德经 注第11章称:“毂所以能统三十辐者,无 也。以其无能受物之故,故能以寡统众也。” 这里的“以寡统众”就是“以君御民”,就是 “以一统众”,当然也是“以道统众”或“以 道治国”,因为,如前所述,“道”就是“ 一 ”。圣人也是“以道治国”的主体。在论语泰 伯篇中,孔子有言:“狂而不直,侗而不愿, 怪怪而不信,吾不知之矣。”王弼对这句话的 解释是:“夫推诚训俗,那么民俗自化;求其情 伪,那么俭心兹应。是以圣人务使民皆归厚,不 以探幽为明;务使奸伪为兴,不以先觉为贤。 故虽明并日月,犹日不知也。”王弼
16、在此 所说的圣人,不刻意“探幽”,不追求“先觉”, 完全符合“自然”之“道”,当然也是“以道 治国”的主体。另据老子指略:“圣人不 以言为主,那么不违其常;不以名为常,那么不离 其真;不以为为事,那么不败其性;不以执为制, 那么不失其原矣。”这样的圣人,既“不言”, 也“不名”,当然也可以归属于“有道者”。 但是,恰恰是这样的圣人,才能实现有效的国 家治理,这就正如老子指略所称:“是故 天生五物,无物为用。圣行五教,不言为化。”王弼还把“以道治国”的主体含含糊糊地 称为“上”或“大人”。譬如,老子道德经 注第75章称:“民之所以僻,治之所以乱, 皆由上,不由其下也。民从上也。”老子道 德经注第
17、17章认为:“大人在上,居无为 之事,行不言之教,万物作焉而不为始”。在 “上”的“大人”,可以包括以君主或圣人为 核心的整个执政团队,他们的“无为”、“不 拘于构成质料(Cosmology),而进探本体存 在(Ontology) o论人事那么轻忽有形之粗迹, 而专期神理之妙用。”李泽厚在庄玄禅宗漫 述一文中提出:“对人格作本体建构,正是 魏晋玄学的主要成就。在这意义上,玄学便是 庄学。“如果仅仅沿袭这样的理路来理解魏晋 玄学及王弼之学,那么,王弼对中国法理学史 的贡献很容易被遮蔽。然而,如果我们适当考虑太史公司马谈的 一个洞识:先秦时期的诸子之学,尽管号称百 家,争鸣不已,其实都是百虑而一致
18、,殊途而 同归,都是“务为治者也,直所从言之异路, 有省不省耳”。如果先秦诸子之学都可归属于 “务为治”之学,那么,在这个学术思想传统 之下兴起的魏晋玄学,包括王弼之学,依然不 脱“务为治”之底色,只是“从言之异路”, 有“省,与“不省,之差异。从这个角度来看, 玄学作为魏晋时期兴起的学术思想形态,依然 事关文明秩序,依然事关国家治理,依然是一 种“务为治”之学。比拟而言,魏晋玄学只不 过是以一种相对抽象的外在形式,在魏晋的政 治、社会、思想背景下,阐述了 “务为治”的 言是“万物作焉”的原因,也是由乱到治的 原因。他们当然是“以道治国”的主体。以上我们分述了道的含义,作为规范的道 与道的表现
19、形式,以及“依道治国”的主体。 这三个方面,大致可以反映王弼想象的“以道 治国”。概而言之,“以道治国”命题的关键 是道,道具有根本性、终极性。老子指略: “夫道也者,取乎万物之所由也”。这就 是说,离开了道,就没有万物。老子指略 又称:“天不以此,那么物不生;治不以此,那么 功不成。”这句话的意思是,不以道为依据, 治国就不能成功。再看老子道德经注第4 章:“人虽知万物治也,治而不以二仪之道, 那么不能赡也。地虽形魄,不法于天那么不能全其 宁;天虽精象,不法于道那么不能保其精。“根 据这些论断,在寻求善治的过程中,如果“不 法于道”,如果不以道作为国家治理的依据, 那么,对善治的寻求就将成为
20、水中月、镜中花。 概而言之,“以道治国”乃善治之本。二、作为善治之末的“以正治国”寻求善治,当然不能离开“以道治国”这 个根本,但是,如果仅仅着眼于“以道治国”, 并缺乏以实现善治的目标;“以道治国”是善 治的必要条件,但并不是善治的充分条件。根 据王弼的构想,在坚持“以道治国”这个“根 本”的同时,还需要坚持“以正治国”这个“末 节”。那么,为什么要坚持“以正治国”?如 何理解“以正治国”这个命题?对于善治方略 来说,“以正治国”到底意味着什么?(-)以正治国的必要性“以道治国”代表了 “善治之极”,亦即 善治的理想形态或终极形态。但是,极致的善 治,作为尽善尽美之治,作为无以复加的善治,
21、是很难实现的,在现实生活中也是极其罕见的。 王弼生活的魏晋时期,就是一个远离善治的历 史时期。比王弼早生半个世纪的仲长统(180-220),甚至把在他之前的五百年,都 描述为乱世,正如他在理乱篇的末尾所述:“昔春秋之时,周氏之乱世也。逮乎战国,那么 又甚矣。秦政乘并兼之势,放虎狼之心,屠裂 天下,吞食生人,暴虐不已,以招楚、汉用兵 之苦,甚于战国之时也。汉二百年而遭王莽之 乱,计其残夷灭亡之数,又复倍乎秦、项矣。 以及今日,名都空而不居,百里绝而无民者, 不可胜数。此那么又甚于亡新之时也。悲夫!不 及五百年,大难三起,中间之乱,尚不数焉。 变而弥猜,下而加酷,推此以往,可及于尽矣。 嗟乎!不知
22、来世圣人救此之道,将何用也?又 不知天假设穷此之数,欲何至邪?”在如此糟糕的历史时代,不要说“善治之 极“,就是一种正常的、相对有序的国家治理, 也显得遥不可及。与仲长统同年辞世的曹操(155-220),作为曹魏政权的主要奠基人与 主要开创者,对现实的理解也是极其深刻的。 曹操所看到的现实世界,可以从他的诗篇蒿 里行来感知:“关东有义士,兴兵讨群凶。 初期会盟津,乃心在咸阳。军合力不齐,踌躇 而雁行。势利使人争,嗣还自相戕。淮南弟称 号,刻玺于北方。铠甲生机虱,万姓以死亡。 白骨露于野,千里无鸡鸣。生民百遗一,念之 断人肠。”如此悲惨灰暗的社会,简直就是一 个极致的“乱世”。曹操所说的“白骨露
23、于野, 千里无鸡鸣”,与仲长统所说的“名都空而不 居,百里绝而无民”,几乎可以相互映证,几 乎就是对同一种现实状况的不同表述。在仲长 统、曹操辞世十三年之后诞生的王弼,所看到 的政治与社会就是这样一幅图景。在这样的背景下,仲长统期待的“来世圣 人救此之道”,显然不能仅仅是单向度、极端 化的“无为”与“不言”,否那么,就很难实现 由乱到治的转变。毕竟,由乱到治的本质就是 “拨乱反正”,那么,试图摆脱“乱”世,试 图重新返回的“正”道,到底是什么?这样一 个根本性的问题,恰好可以用王弼的“以正治 国”来解释。换言之,王弼所说的“以正治国”, 在相当程度上是对当时的政治社会现实的一 种回应,同时也是
24、基于理想化的“无为”、“不 言”与政治社会现实的距离过于遥远。试想, 如果所有人都恪守无为、不言”之道, 那么,现实中的“丛林社会”,真不知该如何 收场,真不知会伊于胡底。老子道德经注第18章称:“假设六亲 自和、国家自治,那么孝慈、忠臣不知其所在矣。” 王弼此言其实可以反过来理解:如果六亲不和、 国家不治,那就必须寻求“孝慈”、“忠臣” 之所在,就必须设定准那么,推行“以正治国”。 只有提供正面的、积极的“正”,才足以充当 “救此之道”。这就是实行“以正治国”的必要性与必然性。(二)正的规范性“以正治国”作为一个命题意味着,“正” 是国家治理的依据,也是国家治理必须遵循的 规范。那么,如何理
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