王阳明与贵州文化 (39).pdf
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1、“践行”还是“践形”?王阳明“知行合一”的根据、先驱及其判准 摘要 自 尚书起,中国人便形成了一种建立在认知基础上的“践行”系统,此后,由于传统天命观的崩塌和德性生命的凸显及其个体化落实,因而从孔子起,经过子思、孟子之继起阐发,儒家又形成了一种建立在个体之慎独、诚意基础上的“践形”系统。所以到了宋明理学,其知行观便既有发自认知系统基础上的“践行”系统,也有以孟子 大学为基础的“践形”系统;而王阳明的“知行合一”说,则属于从“践形”系统出发对于程朱建立在认知基础上之“践行”系统的一种根本性扭转。这一扭转,固然在一定程度上干扰了人们的认知程序,却由此凸显了道德理性与认知理性的深层分歧及其不同的人生
2、作用。关键词 践行践形知行合一身心之学知行之学 中图分类号 B248.2一问题的提出十多年前,笔者曾撰写 践形与践行 宋明理学中两种不同的功夫系统(以下简称 践形与践行)一文,并刊发于 中国哲学史2009 年第 1 期。该文提出自 尚书起,中国人便形成了一种建立在认知基础上的“践行”系统。此后,从孔子起,经过子思、孟子的继起阐发,儒家又形成了一种建立在个体之慎独、诚意基础上的“践形”系统。而到了宋明理学,其知行观既有发自认知系统基础上的“践行”系统,也有以 孟子 大学为基础的“践形”系统;王阳明的“知行合一”则属于从“践形”系统出发对于程朱建立在认知基础上之“践行”系统的一种根本性扭转。多年来
3、,笔者曾为王阳明“知行合一”说的这一本意及指向不懈陈言,但“践行”的说法始终是人们对王阳明“知行合一”说的一个基本归类;而对现代社会来说,当人们将现实生活中建立在认知基础上的政策、法规之类的观念一并落实于“践行”之后,“践行”也就成为王84参见丁为祥:王阳明“知行合一”之内解内证 ,哲学与文化2016 年第 8 期;王阳明“知行合一”的本意及其指向 ,孔学堂2016 年第 3 期。阳明“知行合一”说之一种既无法分割也无法辩解的主要意旨了。但这等于是以王阳明所明确反对之程朱理学的知行观来理解王阳明的“知行合一”说。为什么这样说呢?因为“践行”本来就指践之于“行”、落实于“行”,而“践之于行”的规
4、定本身就明确预设了“知”的先在性,因而所谓“践行”也就只能是对“先在之知”的一种兑现和落实,并且只能建立在认知的基础上,所以它可以说是建立在“知先行后”基础上的一个必然结论。以之对应于宋明理学的知行观,那么这种观点正代表着程朱知行观的基本指向。关于程朱理学的知行观,从程颐举例说明的“譬如人欲往京师,必知是出那门,行那路,然后可往。如不知,虽有欲行之心,其将何之”(程氏遗书卷十八),到朱子所强调的“义理不明,如何践履”(朱子语类卷九),以及朱子所谓的“夫泛论知行之理,而就一事之中以观之,则知之为先,行之为后,无可疑者”,都明确肯定了认知的先在性,并且也只有在认知先在的基础上,才能有所谓“践行”的
5、兑现、落实问题。所以,当人们以所谓“践行”来诠释并归结王阳明的“知行合一”说时,一方面是以程朱所认可的“践行”“践言”之类的兑现与落实来理解王阳明的思想,另一方面也等于彻底抹平了阳明心学在知行观上与程朱理学的基本分歧,从而使其“知行合一”说完全成为一种缺乏具体针对的无谓之论。也就是说,如果王阳明的“知行合一”说就是“践行”“践言”之类的兑现与落实之意,那么其非但没有提出的必要,而且即使提出了,其含义也原本就包含在程朱理学的知行观中。显然,以“践行”“践言”之类来理解王阳明的“知行合一”说,无疑是把阳明心学与程朱理学的知行观给混淆了,或者说起码是以“践行”来诠释“践形”了。实际上,所谓“践行”“
6、践言”包括“践履”等,都是程朱知行观中原本就有的含义,宋明理学中也没有哪位理学家的理论探讨不以“践行”为指向。因而,这完全可以说是宋明理学中的一种“通识”或“共法”。在这一背景下,要么王阳明的“知行合一”说原本就没有提出的必要,或者即使提出了,其含义也并不超出朱子知行观的关怀之外;要么王阳明的“知行合一”说就有其独特的价值所在。那么两者的分歧究竟何在呢?这就是“践行”与“践形”的差别。关于这一点,笔者的 践形与践行一文已经提出了一种原则性的说明。但问题在于,人们为什么会通过“践行”来理解“践形”,从而总是以朱子的知行观来解释王阳明的“知行合一”说,或强行将阳明的“知行合一”说归结于程朱的知先行
7、后观呢?实际上,从黄宗羲的 明儒学案起,人们就已经在朱子知行观的基础上来理解王阳明的“知行合一”说了。在 明儒学案中,黄宗羲对王阳明的“知行合一”说作了如下的评介和说明:先生致之于事物,致字即是行字,以救空空穷理,只在知上讨个分晓之非。乃后之学者测度想象,求见本体,只在知识上立家当,以为良知,则先生何不仍穷理格物之训,先知后行,而必欲自为一说邪?以知识为知,则轻浮而不实,故必以力行为功夫。良知感应神速,无有等待,本心之明即知,不欺本心之明即行也,不得不言“知行合一”。此其立言之大旨,不出于是。在黄宗羲的这两段点评中,前者是从“致良知”的角度而论,所以说是“以救空空穷理,只在知上讨个分晓之非”,
8、尤其是其批评时儒“只在知识上立家当”以及其所反问的“先生何不仍穷理格物之训,先知后行,而必欲自为一说”,说明黄宗羲清楚地知道王阳明的“知行合一”说确实94“践行”还是“践形”?朱熹:答吴晦叔九,载 朱熹集第 4 册,四川教育出版社,1996,第 1970 页。黄宗羲:明儒学案姚江学案,载黄宗羲全集第13 册,浙江古籍出版社,2012,第185 页;第189 页。有别于朱子的先知后行说。但到了后面一段,黄宗羲又认为“良知感应神速,无有等待,本心之明即知,不欺本心之明即行,不得不言知行合一”。本来,仅就黄宗羲的“本心之明即知,不欺本心之明即行”一点来看,可以说是对“知行合一”说的一种最为简洁的诠释
9、,但他又以“良知感应神速,无有等待”来说明知与行之间没有时间间隔,并以此来说明王阳明知与行的“合一”“并在”特征,这又表明,黄宗羲仍然是站在朱子先知后行说的基础上来理解王阳明的“知行合一”说的。正因为这一原因,所以当黄宗羲读到程颐的“人谓要力行,亦只是浅近语。人既能知见,岂有不能行”和“知之深,则行之必至,无有知而不能行者”(程氏遗书卷十五)时,就深深地感叹道:“伊川先生已有 知行合一之言矣。”这说明,黄宗羲确实是站在程朱的先知后行说 知与行之前后一致性的基础上,来理解王阳明的“知行合一”说的,不过他是以“良知感应神速,无有等待”作为过渡,并以之来缩短知与行之间的“时间差”而已。当然,如果我们
10、要继续追溯,其实这样的误解甚至发生得更早。比如王阳明的大弟子徐爱,他在与阳明讨论“知行合一”说时所提出的“如今人尽有知得父当孝、兄当弟者,却不能孝、不能弟,便是知与行分明是两件古人说知行做两个,亦是要人见个分晓,一行做知的功夫,一行做行的功夫,即功夫始有下落”,表明人们确实是在“知行做两个”的常识背景下来理解王阳明的“知行合一”说的。甚至就是王阳明本人,他在宣讲“知行合一”说时也碰了不少的钉子,他回忆说:“吾始居龙场,乡民言语不通,所可与言者乃中土亡命之流耳;与之言知行之说,莫不忻忻有入。久之,并夷人亦翕然相向。及出与士夫言,则纷纷同异,反多扞格不入。何也?意见先入也。”王阳明将人们对其“知行
11、合一”说的不理解简单归结为朱子知行观的“意见先入”,这说明他过分看轻了这种“意见”的力量,殊不知,当一种意见在和人们的常识结合起来并得到常识的支持和证明之后,就会形成一种顽强的思维习惯和理解路径。今天人们对“知行合一”说的理解之所以一定要归结到建立在先知后行基础上的“践行”知与行的前后一致性上,正是出于一种在思维惯性基础上所形成的理解路径;而要彻底弄清并扭转这种思维惯性和理解路径所导致的误解,就必须深入理解王阳明提出“知行合一”说的问题意识。因为只有深入理解阳明所以提出此说的问题意识,“知行合一”说的具体指谓才能真正明晰起来。二“知行合一”提出的问题意识及其历史根据王阳明的“知行合一”说提出于
12、龙场大悟的次年(1509),其时正是王阳明步入仕途的第十年。那么在这十年中,究竟是哪些问题、哪些现象深深地刺激了王阳明,从而使其不得不提出一种与朱子知行观相逆反、相对立的思想主张呢?让我们从王阳明步入仕途说起。1499 年,28 岁的王阳明以“榜眼”通过科举考试,并以“观政工部”获得了他的第一任官员身份。但到职不久,“时有星变,朝廷下诏求言,及闻达虏猖獗,先生复命上边务八事”,这就是王阳明对明代朝廷政治首次发声的 陈言边务疏,其中写道:“今之大患,在于为大臣者外讬慎重老成之名,而内为固禄希宠之计;为左右者内挟交蟠蔽壅之资,而外肆招权纳贿之恶。习以成俗,互相为奸。”很明显,这是王阳明对明代官场风
13、气的一个总体评价和明确批评,他认为当时05哲学动态2020 年第 1 期黄宗羲:宋元学案伊川学案,载 黄宗羲全集第 5 册,第 695 页;第 695 页。王守仁:语录一,载 王阳明全集,上海古籍出版社,1992,第 34 页。钱德洪:刻文录叙说,载 王阳明全集,第 15741575 页。钱德洪:王阳明年谱一,载 王阳明全集,第 1225 页。王守仁:陈言边务疏,载 王阳明全集,第 285 页。的官场已经堕落为一个言不由衷而又内外背反的世界。十多年后,当王阳明在转任朝廷、地方等一系列职务之后,又对明代的学术风气提出了如下批评:“后世不知作圣之本是纯乎天理,却专去知识才能上求圣人。以为圣人无所不
14、知,无所不能,我须是将圣人许多知识才能逐一理会始得。故不务去天理上着工夫,徒弊精竭力,从册子上钻研,名物上考索,形迹上比拟,知识愈广而人欲愈滋,才力愈多而天理愈蔽。”“天下所以不治,只因文盛实衰,人出己见,新奇相高,以眩俗取誉。徒以乱天下之聪明,涂天下之耳目,使天下靡然争务修饰文词,以求知于世,而不复知有敦本尚实、反朴还淳之行:是皆著述者有以启之。”前一段可以说是针对那种专门从“知识才能上求圣人”之学术风气的一种明确批评;后一段则可以说是直揭前述学风的根源,这就是“文盛实衰,人出己见,新奇相高,以眩俗取誉”的社会风气。在这一背景下,我们就可以理解王阳明对“身心之学”的倡导了。钱德洪 王阳明年谱
15、对阳明 34 岁有如下记载:“学者溺于词章记诵,不复知有身心之学。先生首倡言之,使人先立必为圣人之志。闻者渐觉兴起,有愿执贽及门者。至是专志授徒讲学。”这是说,在 1505 这一年,王阳明已经确立了其一生“专志授徒讲学”的志向。而在 王阳明年谱长编中,束景南先生把阳明在该年为自己所撰写的“座右铭”作为对这一记载之补充性的说明:“明道先生曰:人于外物奉身者,事事要好,只有自家一个身与心却不要好;苟得外物好时,却不知道自家身与心已自先不好了也。延平先生曰:默坐澄心,体认天理。若于此有得,思过半矣。右程、李二先生之言,予尝书之座右。”在这两处记载中,有两个值得咀嚼的关键环节:(1)“使人先立必为圣人
16、之志”。关于这一点,我们可再补充以王阳明的如下说明:“夫志,气之帅也,人之命也,木之根也,水之源也。源不濬则流息,根不植则木枯,命不续则人死,志不立则气昏。是以君子之学,无时无处而不以立志为事。”由此,阳明又明确指陈了当时的时代病症:“志于道德者,功名不足以累其心;志于功名者,富贵不足以累其心。但近世所谓道德,功名而已;所谓功名,富贵而已。”这说明,王阳明当时提倡的“立志”无疑是从超越富贵、超越功名之道德的角度展开的,所以他认为学者必须坚持“先立必为圣人之志”。(2)身心之学。关于身心之学,阳明的“座右铭”以及他为自己所树立的明道、延平的榜样已经有所说明,即必须把“先立必为圣人之志”落实到自家
17、的身心日用上来,而不是脱离自家的身心实践来谈“立志”。这说明,王阳明的“使人先立必为圣人之志”一定是发乎本心而又能够见之于自家身心日用与道德实践的。显然,与当时官、学两界之内外背反、心口不一的风气相比,阳明的身心之学无疑是一种针对时代病症的纠偏补弊之学。关于身心之学,十五年后(1520),王阳明在 答罗整庵少宰书中还有一段非常精彩的阐发,这就是从与“口耳之学”相对立的角度来阐发其心学所以为身心之学的根本特征:“夫德之不修,学之不讲,孔子以为忧然世之讲学者有二:有讲之以身心者,有讲之以口耳者。讲之以口耳,揣摸测度,求之影响者也;讲之以身心,行著习察,实有诸己者也,知此则知孔门之学矣。”对于身心之
18、学,阳明虽然只以“行著习察,实有诸己”八个字来概括,但实际在阳明看来,这八个字就足以说明整个“孔门之学”了。因为孔门之学的根本特征,就在于“行著习察,实有诸15“践行”还是“践形”?王守仁:语录一,第 28 页;第 8 页。钱德洪:王阳明年谱一,第 1226 页。束景南:王阳明年谱长编一,上海古籍出版社,2017,第 357 页。王守仁:示弟立志说,载 王阳明全集,第 260 页。王守仁:与黄诚甫,载 王阳明全集,第 161 页。王守仁:答罗整庵少宰书,载 王阳明全集,第 75 页。己”。显然,这就是王阳明所一贯强调的身心并到的“知行合一”之学,当然也就是其在“与徐爱论学”中所提出的“只说一个
19、知已自有行在,只说一个行已自有知在”的“知行本体”之学。实际上,关于身心之学的这种身心并到、“知行合一”的“践形”特征,作为儒家心性之学开创者的孟子就有非常明确的说明:形色,天性也;惟圣人然后可以践形。(孟子尽心上)君子所性,仁、义、礼、智根于心,其生色也,睟然见于面,盎于背,施于四体,四体不言而喻。(同上)如果说前一条标志着“践形”的提出 只有圣人的德性,才可以使人的形色之性充其极,那么后一条便可以说是对“践形”最恰切的解释。显然,所谓“践形”可以作如下概括:在“仁、义、礼、智根于心”的基础上,君子的内在德性立即就会以睟面盎背的方式当下表现于其举手投足之间,从而使其自然天性完全成为道德理性发
20、用流行的表现;甚至那些与君子相反的小人,在这一点上也具有与君子完全相同的表现,所谓“小人闲居为不善,无所不至,见君子而后厌然,掩其不善,而著其善。人之视己,如见其肺肝然,则何益矣。此谓诚于中,形于外,故君子必慎其独也”(礼记大学)。所以,无论是对于君子还是小人,都无法逃脱诚于中、形于外之理,因而也都是对“践形”的现身说法,当然也可以说是对身心之学的一种说明。孟子这一“诚中形外”的“践形”说还可以得到出土文献的证实。在湖北荆门郭店出土的战国楚简中,为思孟学派所高扬的仁、义、礼、智、圣(信)五种基本的德性都被明确加以“形于内”的要求,而且认为只有“形于内”的行为才是真正的“德之行”:仁形于内谓之德
21、之行,不形于内谓之行。义形于内谓之德之行,不形于内谓之行。礼形于内谓之德之行,不形于内谓之行。智形于内谓之德之行,不形于内谓之行。圣形于内谓之德之行,不形于内谓之行。为什么作为人之德性表现的仁、义、礼、智、圣(信)全都被加以“形于内”的规定和要求呢?这是因为,作为人之外在显现的行为,如果仅仅从其外在举止上看是无从区别甚或难以区别的,但它们是否“形于内”、是否有其内在根据,则成为一般行为与真正“德之行”加以区别的标准。很明显,郭店楚简对于“德之行”的要求,主要集中在“形于内”一点上;而作为真正道德的行为,其要求也恰恰是以“诚中形外”、身心并到为特征的。考虑到郭店楚简有两千多年的沉埋历史,其与王阳
22、明也存在着一千七、八百年的时间间隔,那么,对于王阳明所倡导的“行著习察”“诚中形外”的身心之学来说,我们也就只能用儒家本身的内在思想谱系与道德实践的内外一致性来说明了。最为奇特的一点还在于,在郭店楚简中,孔子的“仁”或者被书写为上身下心,或者被写为上千下心。这说明,孔子所创立的仁学,原本就被先秦儒家视为内外并到、主客一贯的身心之学;至于所谓上千下心,显然是就“仁”之普遍性与人伦共通性而言的。能够证明这一点的是,在论语中,孔子对于“知”有如下要求:“知及之,仁不能守之,虽得之,必失之。知及之,仁能守之,不庄以莅之,则民不敬。知及之,仁能守之,庄以莅之,动之不以礼,未善也。”(论25哲学动态202
23、0 年第 1 期王守仁:语录一,第 6 页。孟子对“诚中形外”的表达与 大学稍微有异,大学的表达是“此谓诚于中,形于外,故君子必慎其独也”,而孟子则表达为“有诸内,必形诸外”(孟子告子下),但其精神是完全一致的。湖北荆门博物馆编:郭店楚墓竹简五行,文物出版社,1998,第 149 页。语卫灵公)在孔子对于“知”的分析中,为什么既要坚持“知及之,仁能守之”,同时还要坚持“庄以莅之”,并且认为“动之不以礼,未善也”呢?很明显,孔子对于“知”的这种层层加码式的解析,其所凸显的正是身心一贯、内外一致的要求。而这一点,也正是孟子“践形”精神与阳明身心之学一致坚持的共同特征。如果从这个角度看,那么明代官、
24、学两界之内外背反、心口不一的风气便正是王阳明身心之学所以提出的问题意识;而孔子之“仁学”、孟子之“践形”以及郭店楚简所强调的“德之行”,则完全可以说是王阳明身心之学与“知行合一”之教的历史根据。正是为了对治这种内外背反、心口不一的风气,才有了王阳明对身心之学与“知行合一”之教的推崇与倡导。三“知行合一”的理学根据及其演变在 践形与践行一文中,笔者当时只是根据“词章记诵之学”(极而言之,也可称之为“口耳之学”)与“身心之学”的基本分歧,原则性地提出了“宋明理学中两种不同的功夫系统”,以揭示知识追求与道德修养之间的歧义性。所以,笔者只是根据理学家对于“践形”与“践行”之不同运用来划分这两种不同的功
25、夫系统。今天,当我们重新面对这一问题时,则不仅可以看到宋明理学家对于孟子“践形”精神的阐发,而且也可以看到从“践形”到“践行”的过渡和演变,本文副标题“王阳明 知行合一的根据、先驱及其判准”,就既指阳明的理学先辈对于“践形”精神的阐发,同时也涉及从建立在德性基础上的“践形”是如何向着知识追求基础上之“践行”过渡和演变的。十多年前,笔者发现张载是明确采取了“践形”之说的,虽然其“践形”只见于 西铭中的“违曰悖德,害仁曰贼;济恶者不才,其践形,唯肖者也”(正蒙西铭)一句,但由于整个 西铭是从乾父坤母的角度来阐发儒家的天人合一精神的,因而其所谓“其践形,唯肖者也”,绝不仅仅是指某人对其父母德性的继承
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